LA RELACIÓN DEL HOMBRE CON EL MUNDO (Prof. Emerich Coreth)

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Hombre y mundo

“El individuo no es en su origen un puro yo aislado de todo lo demás, que se complete y experimente a sí mismo en la inmanencia de su propia conciencia. Sólo en el conjunto de un mundo humano común llega el individuo a encontrarse a sí mismo. Sólo en la comunidad de la experiencia humana se forma y desarrolla la propia comprensión. Aquí entra también sin duda el hecho de que cada uno se experimente en su individualidad y singularidad; más aun, en su definitiva e insoslayable soledad, aislado de todos los demás y abocado a sí mismo sabiéndose insustituible en su ser propio y personal, sabiendo el carácter inalienable de su decisión y responsabilidad personales. Pero también esto es una experiencia humana universal que se formula en una afirmación antropológica común. Tal experiencia presupone por sí misma la universalidad de un mundo humano, que nos llega a través de la historia, se nos da en la comunidad y se nos revela en el lenguaje común. Sólo en ese todo surgen la experiencia y comprensión personales del individuo. Y sólo sobre ese fundamento puede preguntarse ¿qué es el hombre?

La respuesta a esta pregunta tiene que arrancar metodológicamente de este fenómeno general; no de un puro yo o de la pura conciencia. Originariamente el hombre no es un puro sujeto sin mundo y sin historia [...] Jamás nos encontramos con una autoconciencia inmanente y cerrada, que empiece por estar en sí misma y que posteriormente se afinque en los demás. Más bien, nos descubrimos a nosotros mismos en lo otro, en una unidad dialéctica de autorrealización y realización mundana, de autocomprensión y comprensión del mundo. Esa totalidad es una posición en movimiento de relación y condicionamiento entre mí y lo que me rodea, entre el hombre y su mundo. […]

El fenómeno fundamental de la autoexperiencia humana es que nos hallamos de antemano en medio de una realidad, en medio de las cosas y de los hombres con que tratamos, que influyen en nosotros y con los que estamos en múltiples relaciones. Nuestra existencia está referida al mundo, tanto al mundo de las cosas y de los objetos como, ante todo y sobre todo, al mundo humano personal. Por lo tanto, nuestra existencia concreta está condicionada y determinada de múltiples formas. Tiene dadas unas posibilidades, pero también está sujeta a ciertas limitaciones.

Esto se aplica a nuestra misma vida corporal biológica, que pertenece a este mundo de cosas, está sometida a leyes físicas y químicas...

Sólo el hombre está abiertamente orientado hacia el entorno humano. De su comunidad surge el individuo y en ella crece de forma humana. Aprende el lenguaje de comunidad, adopta sus costumbres y participa de su espíritu y de su cultura. Todo esto marca de forma decisiva la existencia individual, que está por ende ligada a todo ello y condicionada por ese mundo, y tanto más cuanto mayor es el grado de cultura y civilización. La orientación y relación mutua resultan tanto más estrechas. La vida del individuo se entrelaza con el complejo montaje relacional del acontecer social y cultural del mundo humano histórico. A través de todo esto se configura también aquello que nosotros experimentamos como nuestra vida propia y personal, es decir, nuestra vida íntima, y que designamos como vida espiritual. Esa vida está esencialmente condicionada por nuestro mundo (que nos rodea) […]

Lo que soy, lo que experimento y entiendo como yo mismo, es el resultado de un constante intercambio entre yo y mi mundo. Esto quiere decir, en primer término, que obtenemos de nuestro mundo los contenidos de nuestro conocimiento. Estamos relacionados con el mundo, salimos en cierto modo de nosotros mismos al mundo –o estamos siempre inmersos en él– para incardinarlo en la interioridad de nuestra conciencia. Vivimos en un constante intercambio e interrelación entre el dentro y el fuera. Sólo en la relación con el otro y en la asunción del otro dentro de nosotros mismos; es decir, en la supresión de la alienidad del otro, incorporándolo al contenido de nuestro propio mundo cognoscitivo, logramos la realización y enriquecimiento de nuestro ser personal... Nos realizamos a nosotros mismos en lo otro y desde eso otro alcanzamos y configuramos nuestro propio mundo espiritual. […]

Pero no somos seres únicamente conocedores; nos es esencial asimismo el querer y el actuar con relación al mundo. Con nuestra acción intervenimos en la realidad exterior defendiéndola y conformándola. Nuestros propios pensamientos y planes, nuestros objetivos y decisiones los realizamos y los objetivamos por una acción libre en la obra que realizamos en el mundo. De este modo la interioridad del espíritu se manifiesta en la exterioridad del mundo mediante la obra objetiva, expresión concreta e imagen sensible del espíritu humano. El mundo de las cosas se hace un mundo humano que el hombre configura y monta con una actuación humana dándole un sentido nuevo. La naturaleza se eleva al rango de cultura. Uno de los rasgos esenciales del hombre es que no vive, ni puede vivir, en la inmediatez de una naturaleza dada, sino en la mediación de naturaleza a cultura... y ha de transformar su mundo hasta hacer de él un mundo de cultura. Sólo así podrá convertirse en el espacio vital humano.

Todo lo que pertenece al mundo cultural humano en el sentido más amplio opera a su vez informando al hombre... No solamente configuran las circunstancias externas de los hombres que pertenecen a un determinado marco cultural histórico, sino que influyen en sus formas de pensar, en su ideología y modos de representación, en sus convicciones y valoraciones; con otras palabras, influye en la totalidad de la imagen que hombre tiene de sí mismo en el mundo histórico concreto. […]


El mundo del hombre

No nos referimos aquí al mundo entendido en un sentido cosmológico, como el conjunto de seres […]

Podemos definir el ‘mundo’ como la totalidad de nuestro espacio vital y de nuestro horizonte intelectivo concreto. En este sentido, el mundo... preexiste a cualquier experiencia particular, como un horizonte general previo y condicionante. […]

El elemento determinante que configura nuestro mundo es lo que nosotros denominamos experiencia. El mundo humano es un mundo experimental... En la experiencia nos encontramos a nosotros mismos como seres entre otros seres, en medio de una realidad que nos abraza y supera. Mundo, en el sentido de experiencia humana del mismo, significa por sí la totalidad de una realidad mundana a la que nosotros pertenecemos y que se nos abre... Pero experiencia no significa sólo una percepción sensible, sino que es siempre una penetración espiritual con el pensamiento y la inteligencia […] Pero el mundo de la experiencia es algo más que la suma de impresiones sensibles. Sólo la vivencia conciente, con la comprensión del sentido y del valor, sólo con unos enfoques reflexivos sobre la realidad dada surge la experiencia humana en su totalidad. […]

A nuestra experiencia el mundo se abre como una realidad espacial y temporal... Todo tiene su ‘aquí y ahora’ en el todo que forman el espacio y el tiempo. […]

En el mundo experimental humano la dimensión personal y social adquiere una importancia extraordinaria. Pese a todos los objetivos e intereses materiales, éste es la auténtica atmósfera en la que vivimos realmente como hombres. Sólo a través de la relación personal con otros hombres nos adentramos en una postura y comprensión mundanas; sólo así conseguimos un mundo humano. […]

Estamos metidos en un mundo experimental comunitario, que dilata y enriquece nuestra propia comprensión del mundo mucho más allá de lo que nosotros hayamos podido experimentar directamente y de cuanto jamás pudiéramos experimentar en el futuro... En este acontecer de la formación mundana le corresponde al lenguaje un papel de importancia capital por construir otro fenómeno fundamental de la existencia humana. Nuestro mundo es un mundo transmitido y expuesto por el lenguaje... abriéndonos así un acceso al conocimiento y a la comprensión de la realidad... Las relaciones humanas se realizan principalmente, aunque no sea de forma exclusiva, a través del lenguaje […]

La conducta del hombre

Toda conducta (humana) está fundamentalmente abierta más allá de un determinado entorno... No está irremediablemente vinculada a un entorno delimitado con rigidez... Por encima de su propio marco tiene un mundo abierto de par en par. […]

[…] una ley fundamental de la conducta humana. Esta conducta presupone una toma de distancia... por encima de las cosas del entorno y por encima de la propia naturaleza instintiva. Este distanciamiento original es lo que caracteriza la estructura fundamental de la conducta humana. […]

[…] La existencia humana está mediada por el mundo. Sólo en el conjunto de este mundo experimental espacio-temporal, personal y social, histórico y lingüístico, llega el hombre hasta sí mismo, puede realizarse como hombre. Siempre está mediado por otro para llegar a ser sí mismo. […]

Emerich Coreth, ¿QUÉ ES EL HOMBRE?
Esquema de una antropología filosófica. Herder, Barcelona, 1980.
Selección tomada de las págs. 81 a la 112.

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LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA VIDA

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Por el Dr. Víctor E. Frankl


Lo que de verdad necesitamos en un cambio radical en nuestra actitud hacia la vida. Tenemos que aprender por nosotros mismos, y después, enseñar a los desesperados que en realidad no importa que no esperemos algo de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros. Tenemos que dejarnos de hacernos preguntas sobre el significado de la vida y, en vez de ello, pensar en nosotros como en seres a quienes la vida les inquiriera continua e incesantemente. Nuestra contestación tiene que estar hecha no de palabras ni tampoco de meditación, sino de una conducta y una actuación rectas. En última instancia, vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas que ello plantea y cumplir las tareas que la vida asigna continuamente a cada individuo.

Dichas tareas y, consecuentemente, el significado de la vida, difieren de un hombre a otro, de un momento a otro, de modo que resulta completamente imposible definir el significado de la vida en términos generales. Nunca se podrá dar respuesta a las preguntas relativas al sentido con argumentos especiosos. “Vida” no significa algo vago sino algo muy real y concreto que configura el destino de cada hombre, distinto y único en cada caso. Ningún hombre y ningún destino puede compararse a otro hombre o otro destino. Ninguna situación se repite y cada una exige una respuesta distinta; unas veces la situación en que un hombre se encuentra puede exigirle que emprenda algún tipo de acción; otras, puede resultar más ventajoso aprovecharla para meditar y sacar las consecuencias pertinentes. Y, a veces, lo que se exige al hombre puede ser simplemente aceptar su destino y cargar con su cruz. Cada situación se diferencia por su unicidad y en todo momento no hay más que una única respuesta correcta al problema que la situación plantea.

Cuando un hombre descubre que su destino es sufrir ha de aceptar dicho sufrimiento, pues esa es su sola y única tarea. Ha de reconocer el hecho de que, incluso sufriendo, él es único y está solo en el universo. Nadie puede redimirle de su sufrimiento ni sufrir en su lugar. Su única oportunidad reside en la actitud que adopte al soportar su carga. [1]


EL SENTIDO DE LA VIDA

Dudo que haya ningún médico que pueda contestar ésta pregunta en términos generales, ya que el sentido de la vida difiere de un hombre a otro, de un día para otro, de una hora a otra hora. Así pues, lo que importa no es el sentido de la vida en términos generales, si no el significado concreto de la vida de cada individuo en un momento dado. Plantear la cuestión en términos generales puede equipararse a la pregunta que se le hizo a un campeón de ajedrez: “Dígame, maestro, ¿cuál es la mejor jugada que puede hacerse?”. Lo que ocurre es, sencillamente, que no hay nada que sea la mejor jugada o una buena jugada, si se la considera fuera de la situación especial del juego y de la peculiar personalidad del oponente. No deberíamos buscar un sentido abstracto a la vida, pues cada uno tiene en ella su propia misión que cumplir; cada uno debe llevar a cabo un cometido concreto. Por tanto, ni puede ser reemplazado en la función, ni su vida puede repetirse; su tarea es única, como única es su oportunidad para instrumentarla.

Como quiera que toda situación vital representa un reto para el hombre y le plantea un problema que sólo él debe resolver, la cuestión del significado de la vida puede en realidad invertirse. En última instancia, el hombre no debería inquirir cuál es el sentido de la vida, sino comprender que es a él a quien se inquiere. En una palabra, a cada hombre se le pregunta por la vida y únicamente puede responder a la vida respondiendo por su propia vida; sólo siendo responsable puede contestar a la vida. De modo que la Logoterapia considera que la esencia íntima de la existencia humana está en su capacidad de ser responsable. [2]


Frankl, Víctor E., EL HOMBRE EN BUSCA DE SENTIDO.
Herder, Barcelona, 1995. [1] págs. 78-79. [2] Págs. 107-108

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LÓGICA CLÁSICA

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Notas al “SILOGISMO CATEGÓRICO”

El silogismo categórico (considerado por la lógica clásica como el silogismo deductivo por antonomasia) está compuesto (sólo) por tres juicios: la premisa mayor (donde se encuentra el término mayor), la premisa menor (donde se encuentra el término menor) y la conclusión (donde se encuentran el menor y el mayor, en éste orden). Además de estos términos hay otro que se hace presente como elemento común en la primera y segunda premisa, y que desaparece en la conclusión: el término medio, quien después de servir y provocar la unión de los otros términos silogísticos los abandona antes de la conclusión.

Según la posición del término medio en la estructura silogística se habla de figuras del silogismo. Hay cuatro figuras. En la primera figura, el término medio es el sujeto en la premisa mayor y predicado en la premisa menor. En la segunda figura, el término medio hace de predicado en las dos premisas. En la tercera figura el término medio es sujeto en las dos premisas. Y en la cuarta figura, el término medio es predicado en la premisa en la mayor y sujeto en la menor. Veamos los esquemas de figuras que se utilizarán.

Las proposiciones categóricas (A-E-I-O) no pueden presenciarse de cualquier modo en el silogismo. Existen modos válidos para (distribuirse las proposiciones en) cada figura, además de reglas para los silogismos categóricos. Pondremos a continuación los modos válidos para cada una de las figuras (hay que leer las proposiciones verticalmente: las dos primeras son premisas, y la tercera, debajo de la barra, es la conclusión).

[Lamentablemente este Blog no me permitió, de ningún modo, introducir las Tablas, con columnas y filas, que había hecho, de modo que tuve que ajustarme a ésto -de hecho, ni siquiera me reconoce los espacios que he dejado entre proposición y proposición categórica! Son cuatro párrafos, va de la 1º a la 4º figura, que es la última, y cuenten, de izquierda a derecha para transcribir los modos según hicimos en el pizarrón]


A- E - A - E
A- A - I - I
A- E - I - O

E - A - E - A
A - E - I - O
E - E - O - O

A - E - I - A - O - E
A - A - A - I - A - I
I - O - I - I - O - O

A - A - I - E - E
A - E - A - A - I
I - E - I - O - O


* Si se pide inventar en alguna consigna un silogismo categórico válido, con premisas verdaderas, téngase en cuenta que éstas no deben ser "obviedades" o expresiones sinonímicas (p.e.: "Todos los hombres son personas") o contradicciones ("Ningún humano es canino". Y NO SE DEBE USAR EL MODO "E-I-O", pues éste, al ser válido para todas las Figuras suele utilizarse de modo complicado, por ser el más recordado. Por otro lado, deberá atenderse las siguientes reglas.


REGLAS DE SILOGISMO CATEGÓRICO

Además de los modos y figuras válidos, los autores destacaron la necesidad de atender a otras reglas y/o advertencias, a fin de proceder sin error en la construcción de silogismos. Así surgieron las Reglas de silogismo categórico, las cuales trascribimos a continuación.

1. El silogismo sólo tiene tres términos y deben utilizarse siempre con el mismo sentido.
2. Los términos no deben tener mayor extensión en la conclusión que en las premisas.
3. El término medio debe aparecer por lo menos una sola vez en toda su extensión.
4. El término medio no debe aparecer en la conclusión.
5. De premisas negativas no se concluye nada.
6. De premisas negativas no se concluye afirmativamente.
7. De premisas particulares afirmativas o negativas no se obtiene una válida conclusión.
8. La conclusión sigue siempre la parte más débil (sea particular y/o negativa)

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ELEMENTOS DE LÓGICA

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INFERENCIA E INFERENCIAS
Por el Prof. Pablo H. Bonafina

Se llama “inferencia” lógica (del latín in-fero, “llevar-hacia”) al resultado de una de las más habituales operaciones lógicas del entendimiento. En principio, se distinguen dos tipos de “resultados lógicos” (esto es, de la razón): uno al que “se llega de modo inmediato” a través de la afirmación o negación de un “sujeto” y un “predicado”, esto es, de una proposición o juicio –resultado de la simple aprehensión de un objeto o concepto o de una percepción–, en la cuál “no media” ninguna operación otra compleja. Y hay otro modo de inferencia, pero compuesta y compleja a la que se llama “mediata”.

Mientras una “inferencia simple” o inmediata hace un recorrido de una cosa (o idea) [conocida o supuesta] a la capacidad perceptiva, y de ésta a la formulación lógica inmediata [conocida y supuesta] que se manifiesta en la proposición, una “inferencia mediata” agrega un paso más al anterior: concatena, conjunta, une aquellas proposiciones pero con un sentido, las relaciona, y hace derivar, en general, del acto mismo de su relación, una conclusión [desconocida y/o supuesta]. Entonces, decimos que estamos ante un “razonamiento” (argumentum o sylogismós, ya se pronuncie en latín o en griego). Pero no todos las “inferencias mediatas” o conjunto de proposiciones tienen una proposición última (o primera –el orden puede variar según su tipo) que se deriva de otras proposiciones (en un razonamiento, llamadas: premisas) necesariamente (a la cuál se llama “conclusión”), pues hay “discursos” que carecen del elemento determinativo de un “razonamiento lógico” completo y válido, que se caracteriza por conducir a una conclusión; es decir, de partir de elementos conocidos o “inferidos” derivados de estos.

Ahora bien. Debemos notar que hay algunos tipos de “inferencias mediatas” que no llegan ni siquiera a reunir los requisitos lógicos, formales y necesarios para recibir el nombre de “razonamientos”. Éstas pueden ser de diferentes tipos, según la “extensión” (de los términos que la constituyen) de las proposiciones que lo integran y su conclusión. De hecho hay inferencias llamadas “deducciones”, otras “inducciones” y otras “analogías”. Del mismo modo hay razonamientos deductivos y no-deductivos, y, a su vez, los “no-deductivos” pueden no ser razonamientos! (cosa que parece suceder cuando se quedan en el mero “discurso”) o, tal como decíamos, “inferencias mediatas” de otro tipo o especie, como el razonamiento inductivo y el analógico.

Sin embargo, todas “las inferencias” tienen un elemento constitutivo común: proceden de una manera “condicional” o “hipotética” –hacia un avance en las capacidades del conocimiento del hombre de una “realidad”, para lo cuál se sirven del conocido dinamismo del “efecto” (sequitur) con respecto a su “causa” –De hecho, una proposición es el efecto (ergo) de una percepción, su expresión lógica, causada por una cosa (o concepto). Por eso, en un razonamiento encontramos “elementos antecedentes” (premisas o “juicios preconclusivos”) y su consecuente, que comúnmente llamamos “la conclusión”, con lo que quedan expuestos los dos “polos” o “momentos lógicos”: la presentación en una estructura lógica de un determinado “elenco de proposiciones” y su “derivada […]”

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SEMIOLOGÍA

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NOTA SOBRE “ELEMENTOS DE SEMIOLOGÍA”
Por el Prof. Pablo H. Bonafina


Tal vez sea un buen comienzo para una “nota aclaratoria” proponer que todo “signo” (seméion) que se nos presenta sea considerado como un “referente” o “significante” que posee en sí (y conlleva, al mismo tiempo) un “significado” (cierta idea o imagen); al mismo tiempo que admitiendo que haya en él “algo que dice” (continente) y “algo que se dice” (contenido), y que estos elementos o polos esenciales son, en cierto manera, los prolegómenos mismos de la “Semiología” o disciplina que reflexiona en torno a los “signos” en general.

Se dice que cuando un “referente” conduce “naturalmente”, esto es, “sin mediación de abstracción”, a una “realidad”, estamos ante un “signo”. Por eso parece que un “signo” es, en efecto, un “referente no convencional” sino “real”. Su capacidad-sígnica, de-signadora o de-signante (nótese la presencia del sustantivo en los tres últimos términos adjetivos) le viene “de sí” y no precisa de la mediación de “otro” instrumento para “referir” o “llevar a”. Sucede que no todos los signos son comprensibles de suyo… A éstos signos que necesitan cierta mediación de la cultura y convención racional para su comprensión se los llama “símbolos”.

Un símbolo, es un “referente creado”; un “portador de sentido conferido”. No es algo “dado por la naturaleza”, sino diseñado por un alguien (ya sea un individuo o un determinado grupo humano) para “de-signar”; unir un objeto o concepto con otro, y así conducir a la percepción elaborada por los sentidos de los seres animales y humanos a cierto tipo de evocación y reacción, es decir, comprensión y/o conducta.

Sin ninguna duda que el símbolo más elocuente creado por la razón del hombre es el “lenguaje”, entendido en su amplio y en su triple posibilidad evidente. A saber: el lenguaje gestual, el verbal y el gráfico, según nuestra distinción. Sucede que, muchas veces, los diferentes “lenguajes”, con todos sus recursos, son convertidos en signos por aquellos que le confieren un significado, y lo pretenden (o asumen por) definitivo, y, entonces, estamos ante un problema comprensivo básico. Por ejemplo, en una determinada cultura, el sonido estridente de una “sirena electrónica”, puede llegar a convertirse en un signo de emergencia; pero ninguna sirena se generó sin estipulación humana… Es decir, para nosotros, hoy, tal vez haya muchos “signos pseudo-naturales” (símbolos) que sólo se nos revelen como tales ante un minucioso análisis de su génesis y naturaleza. He aquí una de las tareas de los “filósofos semiólogos”: analizar el tipo de relación entre “referentes o designantes” y “referidos o designados”. Del signo al símbolo hay un largo trecho, y la diferencia entre un signo y un símbolo debe procurarse que sea esencialmente radical e introductoria al estudio de estas cuestiones, a fin de asentar un “concepto matriz” claro y distinto.

A poco que nos relacionemos y comuniquemos, comenzaremos a habituarnos a que los “símbolos lingüísticos o verbales” que llamamos “palabras” nos presenten conflictos semánticos (o sentido), en los que el significado puede ser diverso, “según el contexto” cultural, técnico y cotidiano. Pero parece que hay dos “categorías semiológicas” que, en más de una oportunidad, atentan contra sus propios principios y se vuelven “polisignificacionales” (esto es: poseedores de muchos significados) o, al menos, de alguno poco preciso. Por eso en ésta “nota” trataremos de aclarar a los términos que se predican de algunas “palabras” y hasta “definiciones”, tal como son el ser “vago” y “polísémico”, referido a un concepto-significado de modo gráfico tal como es una palabra.

En principio, debemos decir que un “término”, o palabra, puede ser “vago” cuando su definición no logra brindar o reunir todos los elementos necesarios para hacerse y hacer una idea clara y unívoca de su “significado”. En cambio, “polisémico” es un término que, por sí y de suyo, representa, designa en esa “natural convención” lingüística y cultural, más de un designado o significado, quedando éste término casi sinonímico de “ambiguo”. De modo que una palabra “vaga” no es necesariamente “polisémica”, aunque parezca que sí un término polisémico se define o bien por sus contextos o bien por algunas de sus definiciones, que vienen a auxiliar su “amplitud” semántica, lo que antiguamente se llamaba la “extensión” de un término, ayudándole a crecer en su “comprensión”.

En principio, que una palabra sea “vaga” no excluye el que, además, sea ambigua. Habrá que esperar la elaboración y presentación formal de su definición para poder vislumbrar si ha sabido ponerle los límites suficientes a un término y, luego, si esos límites rodean también su “semeidad”, es decir, su significado. No podemos saber si una palabra es polisémica si no la tenemos definida con precisión. De modo que primero hay que “de-finir”, y luego, “estipular” (aunque lo primero incluya esto último). En cuanto a la “vaguedad”, debemos notar que ella no se confunde ni con la subjetividad, ni con la indeterminación temporal o local o del tipo que sea, de una expresión o palabra. La “indeterminación” de la vaguedad es de carácter “definicional”, no “proposicional”.

El problema esencial y casi permanente, de todos modos, no es tanto el Diccionario o los textos de estudio cuanto el uso cotidiano y vulgar que hacemos de las palabras; y la inexactitud con la que nos expresamos. En vez de crear “neologismos” (nuevos términos) o llamar a las cosas por “su nombre”, nos convertimos, a fin de ser graciosos, muchas veces, irónicos o perspicaces en creadores de “ambigüedad” allí donde se precisaría claridad. Con esta práctica cotidiana no sólo reducimos cuantitativamente nuestro vocabulario, y no lo hacemos crecer, sino que lo empobrecemos. Lo único que puede ayudarnos a “definir” los conflictos lógico-lingüísticos son las “definiciones”. Si a un concepto no se lo limita en su capacidad referencial se lo deja librado a la vaguedad o a la “acepción diccionario”… No siempre podremos apelar al “contexto” para entender el sentido de una palabra o lo que ella signifique. Debemos convenir que la definición sea el “elemento provisorio” para fijar la relación entre “significante-significado”, “designante-designado”, “palabra-significado”.


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Claro que esta “nota” parece un hecho puntual, “intelectual”, “escolar” y desvinculado de nuestras vidas cotidianas, pero no precisamente así. Basta con presenciar una sala de “chat” (o “charla” virtual a través de la InterNet) o la composición o lectura de un “sms” (en inglés “servicio de mensaje corto”: Short Message Service) o “email” (correo electrónico) para darnos cuenta que las palabras se están volviendo, para las nuevas generaciones, algo tedioso, “pesado”, y, por lo mismo, digno de ser abandonado, “resumido”, abreviado.

Es de conocimiento universal que la Real Academia Española no se opone al fenómeno de la “abreviación”, por eso el Diccionario comienza con una larga lista de “abreviaturas oficiales” que se podrían eventualmente usar. Pero nosotros, en la práctica cotidiana, siempre “vamos un poco más allá” de lo normado… y ya nos comunicarnos a cualquier precio. No importa el acto de ridiculizar los términos que realidades más bonitas, venerables o sagradas pueden llegar a expresar; nos estamos “deglutiendo” la Lengua.

Parece que en este “clima multiculturalista posmoderno” en el que nos guiamos por resultados y éxitos, el lenguaje no se ha quedado atrás. No nos engañemos. No estamos en un mundo que se fija en la “economía de símbolos” (es decir, el arte o praxis de la utilización de la menor cantidad de recursos con la que alcanzar la mayor eficacia), sino, en la mayoría de los casos, ante la intención de la instalación de una cultura de la ignorancia, de la vagancia y del mal gusto, abalada, sostenida y, en algunos casos, provocada, por todos los que tenemos la tarea de “educar” e “instruir”. –Lo cuál nos puede conducir sólo a una decadencia mayor, en materia de comunicación, para empezar…

Pero debemos saber que nuestra “mala expresión generalizada” no será un suceso sin consecuencias. El “padre de la semiología”, Charles S. PIERCE, sostenía que “la trama y la urdimbre de todo pensamiento y de toda investigación son los símbolos, y la vida del pensamiento y de la ciencia es la vida inherente a los símbolos; de modo que es erróneo decir simplemente que un lenguaje adecuado es importante para un pensamiento correcto, pues es la misma esencia de éste”. En efecto, desde la admisión de este principio, tal vez lo peor sea desconocer o desatender que pensamos también con los “signos convencionales” que construimos; y que en la comunicación se da en un dinámico proceso de retroalimentación entre “realidad-signo /y/ símbolos-palabras”, que no cesa; que sufre, debe y puede sufrir modificaciones, pero que éstas deben realizarse con cierto sentido y criterio (aunque sea “por convención”). “Convención” no es una “realidad violenta”, sino una “im-poner” (un “poner-dentro”, un “internalizar”) un término o sentido en un grupo a fin de poder expresarnos del mismo modo, con un mismo “código simbólico”.

No podemos no pertenecer a una lengua, así como pertenecemos a una cultura, así como tampoco podemos dejar de enseñarnos (y devorar) por ella –tal vez, así, pero sólo así, desde su seno, podamos ensayar un aporte válido y sensato que alcance la aprobación de nuestra comunidad lingüística o parlante. Mientras tanto, no podemos claudicar en nuestra tarea de seguir aprendiendo, porque “las palabras”, si bien son símbolos arbitrarios y provisorios, por su misma génesis cultural, siguen siendo elementos privilegiados, adecuados y válidos, de los que dispone la especie humana para su comunicación cotidiana.-

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“EL VALOR DE LOS SÍMBOLOS ESPECIALES”
Por el Prof. Irvin Copi

Los razonamientos formulados en castellano o en cualquier otra lengua natural son a menudo difíciles de evaluar debido a la naturaleza vaga y equívoca de las palabras usadas, a la anfibología de su construcción, a los modismos engañosos que puedan contener, a su estilo metafórico potencialmente confuso y al elemento de distracción derivado de cualquier significación emotiva que se les pueda atribuir. Aun cuando puedan resolverse estas dificultades, subsiste el problema de determinar la validez o invalidez de los razonamientos. Para evitar esas dificultades periféricas, es conveniente crear un lenguaje simbólico artificial libre de defectos, al cual puedan traducirse los enunciados y los razonamientos del lenguaje natural.

El uso de la notación lógica especial no es peculiar de la lógica moderna. Aristóteles, antiguo fundador de la materia, usó variables para facilitar su propia labor. A este respecto, aunque la diferencia entre la lógica moderna y la lógica clásica no es de esencia, sino de grado, esta diferencia de grado en sí misma es enorme. La mayor extensión en que la lógica moderna ha desarrollado su propio lenguaje técnico especial la ha convertido en un instrumento para el análisis by la deducción inconmensurablemente más poderoso. Los símbolos especiales de la lógica moderna nos permiten exponer con mayor claridad las estructuras lógicas de proposiciones y razonamientos cuyas formas pueden resultar oscurecidas por la pesadez del lenguaje ordinario.

Otra utilidad adicional que presentan los símbolos especiales del lógico es la ayuda que prestan en el uso y manejo real de enunciados y razonamientos... La adopción de una notación lógica especial facilita grandemente la derivación de inferencias y la evaluación de los razonamientos... “Con la ayuda del simbolismo, podemos efectuar por medio de la vista y de manera casi mecánica transiciones en el razonamiento que exigirían, sin aquél, el uso de las facultades superiores del cerebro” (Alfred Noth Whitehead).

Desde este punto de vista, llegamos a la conclusión de que no incumbe a la lógica el desarrollo de nuestras facultades de pensamiento, ¡sino el desarrollo de técnicas que nos permitan avanzar sin tener que pensar!.


INTRODUCCIÓN A LA LÓGICA. Eudeba, Bs. As., 1964.

R. Descartes - COMIENZO DEL FILOSOFAR

DISPOSICIÓN A LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD

Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobra tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas pareciéndome muy grande la empresa, he aguardado hasta llegar a una edad tan madura, que no pudiera esperar otra más propia luego para llevar a bien mi proyecto; por lo cuál lo he diferido tanto tiempo, que ya creo que cometería una falta grave si perdiera en deliberar el que me queda para la acción. Hoy, pues, habiendo, muy a punto para mis designios, librado mi espíritu de toda suerte de cuidados, sin pasiones que me agiten, por fortuna, y gozando de un seguro reposo en un apacible retiro, voy a aplicarme seriamente y con libertad a destruir en general todas mis opiniones antiguas. Y para esto no será necesario que demuestre que todas son falsas, lo que acaso no podría conseguir, sino que –por cuanto la razón me convence de que a las cosas, que no sean enteramente ciertas o indudables, debo negarles crédito con tanto cuidado como a las que me parecen manifiestamente falsas– bastará, pues, para rechazarlas todas, que encuentre, en cada una, razones para ponerla en duda. Y para esto no será necesario tampoco que vaya examinándolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina de los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastará que dirija primero mis ataques contra los principios sobre que descansan todas mis opiniones antiguas.

Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez […]


Descartes, R., MEDITACIONES METAFÍSICAS, I
[Trad. M. García Morente].

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Julián Marías - EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA
Por el Prof. Julián Marías


¿Por qué el hombre se pone a filosofar? Contadas veces se ha planteado esta cuestión de un modo suficiente. Aristóteles la ha tocado de tal manera, que ha influido decisivamente en todo el proceso ulterior de la Filosofía. El comienzo de su Metafísica es una respuesta a ésa pregunta: Todos los hombres tienden por naturaleza a saber. La razón del deseo de conocer del hombre es, para Aristóteles, nada menos que su naturaleza. Y la naturaleza es la substancia de una cosa, aquello en que realmente consiste; por tanto, el hombre aparece definido por el saber; es su esencia misma la que mueve al hombre a conocer. Y aquí volvemos a encontrar una más clara implicación entre saber y vida, cuyo sentido se irá haciendo más diáfano y transparente. Pero Aristóteles dice algo más. Un poco más adelante escribe: “Por el asombro comenzaron los hombres, ahora y en un principio, a filosofar, asombrándose primero de las cosas extrañas que tenían más a mano, y luego, al avanzar así poco a poco, haciéndose cuestión de las cosas más graves, tales como los movimientos de la Luna, del Sol y de los astros, y la generación del todo”.

Tenemos, pues, como raíz más concreta del filosofar, una actitud humana, que es el asombro. El hombre..., la mayoría de los hombres se extrañan de las cosas cercanas, y luego, de la totalidad de cuanto hay. En lugar de moverse entre las cosas, usar de ellas, gozarlas o tenerlas, se ponen fuera, extrañados de ellas, y se preguntan con asombro por esas cosas próximas y de todos los días, que ahora, por primera vez, aparecen frente a ellos, y por tanto, solas, aisladas de sí mismas por la pregunta: “Qué es esto?”. En este momento comienza la Filosofía.

Es una actitud humana completamente nueva, que se ha llamado teorética, por oposición a la actitud mítica..., según afirma Zubiri. El nuevo método humano surge en Grecia un día, por primera vez en la historia, y desde entonces hay algo más radicalmente nuevo en el mundo, que hace posible la Filosofía. Para el hombre mítico, las cosas son poderes propicios o dañinos, con los que vive, y a los que utiliza o rehuye. Es la actitud anterior a Grecia, y la que siguen compartiendo los pueblos donde no penetra el genial hallazgo helénico. La conciencia teorética, en cambio, ve cosas en lo que antes eran poderes. Es el gran descubrimiento de las cosas, tan profundo, que hoy nos cuesta trabajo ver que efectivamente es un descubrimiento pensar que pudiera ser de otro modo. Para ello tenemos que echar mano de modos que guardan sólo una remota analogía con la actitud mítica, pero que difieren de la nuestra... Por ejemplo, la conciencia infantil, la actitud del niño que se encuentra en un mundo lleno de poderes o personajes benignos u hostiles, pero no de cosas en sentido riguroso.

En una actitud teorética, el hombre, en lugar de estar entre las cosas, está frente a ellas, aparece como extrañado de ellas, y entonces las cosas adquieren por sí solas una significación que antes no tenían. Se muestran como algo que existe por sí mismo, aparte del hombre, y que tiene una consistencia determinada: unas propiedades, algo suyo y que les es propio. Surgen entonces las cosas como realidades que son, que tienen un contenido especial. Y únicamente en este sentido se puede hablar de verdad o falsedad. El hombre mítico se mueve fuera de éste ámbito. Sólo como algo que es, pueden ser las cosas verdaderas o falsas. La forma más antigua de este despertar a las cosas en su verdad es el asombro. Y por esto es la raíz de la Filosofía.

Todo sistema filosófico tiene pretensión de verdad. Por otra parte, es evidente el antagonismo entre ellos, que están muy lejos de la coincidencia; pero ese antagonismo no quiere decir, ni mucho menos, incompatibilidad total.

Ningún sistema puede pretender una validez absoluta y exclusiva, porque ninguno agota la realidad: en la medida en que cada uno de ellos se afirma como único, es falso.

Cada sistema filosófico aprehende una porción de la realidad, justamente la que es accesible desde el punto de vista o perspectiva. La verdad de un sistema no implica la falsedad de las demás, sino en los puntos en que formalmente se contradigan; y la contradicción sólo surge cuando el filósofo afirma más de lo que realmente ve; es decir, las visiones son todas verdaderas –se entiende que parcialmente verdaderas–, y en principio no se excluyen.


Pero además, el punto de vista de cada filósofo está condicionado por su situación histórica, y por eso cada sistema, si ha de ser fiel a su perspectiva, tiene que incluir todos los anteriores como ingredientes de su propia situación. Por esto, las diversas filosofías verdaderas no son intercambiables, sino que se encuentran determinadas rigurosamente por su inserción en la historia humana.

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Karl Jaspers - EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA (Extracto)


La historia de la filosofía como pensar metódico tiene sus comienzos hace dos mil quinientos años, pero como pensar mítico mucho antes.

Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El comienzo es histórico y acarrea para los que vienen después un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado. Origen es, en cambio la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar. Únicamente gracias a él resulta esencial la filosofía actual en cada momento y comprendida la filosofía anterior.

Este origen es múltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la duda acerca de lo conocido el examen crítico y la clara certeza, de la conmoción del hombre y de la conciencia de estar perdido la cuestión de sí propio. Representémonos ante todo estos tres motivos.

Primero. Platón decía que el asombro es el origen de la filosofía. Nuestros ojos nos “hacen ser partícipes del espectáculo de las estrellas, del sol y de la bóveda celeste”. Este espectáculo nos ha “dado el impulso de investigar el universo. De aquí brotó para nosotros la filosofía, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales”. Y Aristóteles: “Pues la admiración es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprendía por extraño, avanzaron poca a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los astros y por el origen del un universo.”

El admirarse impele a conocer. En la admiración cobro conciencia de no saber. Busco el saber, pero el saber mismo, no “para satisfacer ninguna necesidad común”.

El filosofar es como un despertar de la vinculación a las necesidades de la vida. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo preguntando qué sea todo ello y de dónde todo ello venga, preguntas cuya respuesta no serviría para nada útil, sino que resulta satisfactoria por sí sola.

Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro admiración con el contexto de lo que existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero ante el examen crítico no hay nada cierto. Las percepciones sensibles están condicionadas por nuestros órganos sensoriales y son engañosas y en todo caso no concordantes con lo que existe fuera de mí independientemente de que sea percibido o en sí. Nuestras formas mentales son las de nuestro humano intelecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan unas afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, mas, o bien gozándome en la negación mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte tampoco logra dar un paso mas, o bien preguntándome dónde estará la certeza que escape a toda duda y resista ante toda crítica honrada.

La famosa frase de Descartes “pienso, luego existo” era para el indubitablemente cierta cuando dudaba de todo lo demás, pues ni siquiera el perfecto engaño en materia de conocimiento, aquel que quizá ni percibo puede engañarme acerca de mi existencia mientras me engaño al pensar.

La duda se vuelve como duda metódica la fuente del examen crítico de todo conocimiento. De aquí que sin una duda radical, ningún verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cómo y dónde se conquista a través de la duda misma el terreno de la certeza.

Y tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la vía de la certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en mí, en mis fines, mi dicha, mí salvación. Más bien estoy olvidado de mi y satisfecho de alcanzar semejantes conocimientos.

La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de mí mismo en mi situación.

El estoico Epícteto decía: “El origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e impotencia.” ¿Cómo salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro decía: considerando todo lo que no está en mi poder como indiferente para mi en su necesidad, y, por el contrario, poniendo en claro y en libertad por medio del pensamiento lo que reside en mi, a saber, la forma y el contenido de mis representaciones.

Cerciorémonos de nuestra humana situación. Estamos siempre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si estas no se aprovechan no vuelven más. Puede trabajar por hacer que cambie la situación. Pero hay situaciones por su esencia permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentánea y se cubre de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones límites. Quiere decir que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones límites es después del asombro y de la duda el origen más profundo aún, de la filosofía. En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpable y nuestro estar entregados al acaso. Entonces sólo tenemos que habérnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que reaccionamos actuando según planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A las situaciones límites reaccionamos, en cambio, ya velándolas, ya cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperación y con la reconstitución: Llegamos a ser nosotros mismos en una transformación de la conciencia de nuestro ser.

Pongámonos en claro nuestra humana situación de otro modo, como la desconfianza que merece todo ser mundanal.

Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras somos felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz.

Pero el hombre su vuelve prudente con semejantes experiencias. Las amenazas le empujan a asegurarse. La dominación de la naturaleza y la sociedad deben garantizar su existencia.

El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la técnica se encargan de hacerla digna de confianza.

Con todo, en plena dominación de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua amenaza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga del trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella.

Y el hombre se congrega en sociedad para poner límites y al cabo eliminar la lucha sin fin de todos contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr de la seguridad.

Pero también aquí subsiste el límite. Sólo allí donde los Estados se hallaran en situación de que cada ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la solidaridad absoluta, sólo allí podrían estar seguras en conjunto la justicia y la libertad. Pues sólo entonces si se le hace justicia a alguien se oponen los demás como un solo hombre. Mas nunca ha sido así. Siempre es un círculo limitado de hombres, o bien son sólo individuos sueltos, los que se asisten realmente unos a otros en los casos más extremos, incluso en medio de la impotencia. No hay estado, ni iglesia, ni sociedad que proteja absolutamente. Semejante protección fue la bella ilusión de tiempos tranquilos en los que permanecía velado el límite.

Pero en contra de esta desconfianza que merece el mundo habla este otro hecho. En el mundo hay lo digno de fe, lo que despierta la confianza, hay el fondo en que todo se apoya: el hogar y la patria, los padres y los antepasados, los hermanos y los amigos, la esposa. Hay en el fondo histórico de la tradición en la lengua materna, en la fe, en la obra de los pensadores, de los poetas y artistas.

Pero ni siquiera toda esta tradición da un albergue seguro, ni siquiera ella da una confianza absoluta, pues tal como se adelanta hacia nosotros es toda ella obra humana; en ninguna parte del mundo está Dios. La tradición sigue siendo siempre, además, cuestionable. En todo momento tiene el hombre que descubrir, mirándose a sí mismo o sacándolo de su propio fondo, lo que es para él certeza, ser, confianza. Pero esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un índice levantado. Un índice que prohíbe hallar satisfacción en el mundo, un índice que se señala a algo distinto del mundo.

Las situaciones límites –la muerte, el acaso, la desconfianza que despierta el mundo– me enseñan lo que es fracasar. ¿Qué haré en vista de este fracaso absoluto, a la visión del cual no puedo sustraerme cuando me represento las cosas honradamente?

No, nos basta el consejo del estoico, el retraerse al fondo de la propia libertad en la independencia del pensamiento. El estoico erraba al no ver con bastante radicalidad la impotencia del hombre. Desconoció la dependencia incluso del pensar, que en sí es vacío, está reducido a lo que se le da, y la posibilidad de la locura. El estoico nos deja sin consuelo en la mera independencia del pensamiento porque este le falta todo contenido propio. Nos deja sin esperanzas, porque falta todo intento de superación espontánea e intima, toda satisfacción lograda mediante una entrega amorosa y la esperanzada expectativa de lo posible

Pero lo que quiere el estoico es auténtica filosofía. El origen de esta que hay en las situaciones límites da el impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser.

Es decisiva para el hombre la forma en que experimenta el fracaso: el permanecerle oculto, dominándole al cabo sólo fácticamente, o bien el poder verlo sin velos y tenerlo presente como límite constante de la propia existencia, o bien el echar mano a soluciones y una tranquilidad ilusorias, o bien el aceptarlo honradamente en silencio ante lo indescifrable. La forma en que experimenta su fracaso es lo que determina en qué acabará el hombre.

En las situaciones límites, o bien hace su aparición la nada, o bien se hace sensible lo que realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la desesperación se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en índice que señala más allá de éste.

Dicho de otra manera: el hombre busca la salvación. Ésta se la brindan las grandes religiones universales de la salvación. La nota distintiva de estas es e! dar una garantía objetiva de la verdad y realidad de la salvación. El camino de ella conduce al acto de la conversión del individuo. Esto no puede darlo la filosofía. Y sin embargo, es todo filosofar un superar el mundo, algo análogo a la salvación.

Resumamos. El origen del filosofar reside en la admiración, en la duda, en la conciencia de estar perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmoción total del hombre y siempre trata de salir del estado de turbación hacia una meta.

Platón y Aristóteles partieron de la admiración en busca de la esencia del ser.

Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa.

Los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia la paz del alma.

Cada uno de estos estados de turbación tiene se verdad, vestida históricamente en cada caso de las respectivas ideas y lenguaje. Apropiándonos históricamente éstos, avanzamos a través de ellos hasta los orígenes aún presentes en nosotros.

El afán es de un suelo seguro, de la profundidad del ser, de eternizarse.

Pero quizás no es ninguno de estos orígenes el más original o el incondicional para nosotros. La patencia del ser para la admiración nos hace retener el aliento, pero nos tienta a sustraernos a los hombres y a caer preso de los hechizos de una metafísica. La certeza imperiosa tiene sus únicos dominios allí donde nos orientamos en el mundo por el saber científico. La imperturbabilidad del alma en el estoicismo sólo tiene valor para nosotros como actitud transitoria en el aprieto, como actitud salvadora ante la inminencia de la caída completa, pero en sí misma carece de contenido y de aliento.

Estos tres influyentes motivos –la admiración y el conocimiento, la duda y la certeza, el sentirse perdido y el encontrarse a sí mismo– no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad.-


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